viernes, 30 de septiembre de 2011

Y ahora Dôgen

 
(Del libro "Dôgen, Cuerpo y Espíritu" que a ver si termino de transcribir de una vez y lo dejo aquí listo para descargar.


Por otro lado pienso yo que para preservar una Tradición hay que conocerla y estaría bien que además de zazen -imprescindible- nos dejáramos cautivar y guiar por los textos de los antiguos Patriarcas, ya que no podemos escucharlos en directo)





Shôbôgenzô



Hacia el final de su vida, Kôdô Sawaki se negaba a recibir a cualquier visitante que hubiera ingerido alcohol, puesto que los efectos de la bebida habrían emborronado su verdadero rostro y la posible entrevista para hablar de la Ley del Buda no se convertiría, entonces, más que en mera charla de sobremesa para acompañar el sake, algo que habría fatigado inútilmente al anciano maestro.

En nuestra vida cotidiana y ordinaria, la mayoría nos encontramos también bajo la influencia de todo tipo de alcoholes; podemos llamarlos deseos, pensamientos, conceptos, ilusiones, creencias o como queramos, eso no cambia nada, pues los efectos siguen siendo en todo caso los mismos. Todos estos segregados característicos del género humano difuminan el verdadero rostro de la realidad y son el origen de nuestros sufrimientos y malestares.

A partir del sufrimiento de los hombres y de su propio sufrimiento y después de una larga y dolorosa búsqueda, Shâkyamuni fundó el budismo. De esta manera fue capaz de demostrarnos que nuestra visión de la verdadera realidad era errónea, explicándonos además las causas de ese punto de vista. Al mismo tiempo nos indicó el camino del Despertar y los medios para alcanzarlo.

Y sin embargo, no resulta en absoluto sencillo liberarnos de nuestra carga de ignorancia. No basta con ir a un 
templo y escuchar la predicación de algún maestro. De nada sirve tampoco consultar las obras de las librerías especializadas. Entonces, ¿puede haber algo en común entre nuestro sufrimiento personal y la ciencia budista? Conversar sobre budismo con nuestros amigos más cultivados resulta igualmente irrelevante. Por excelentes que sean, tales medios no vienen a ser más que meros acompañamientos para el sake.

En el capítulo “Zanmai-ô zanmai”[1] del Shôbôgenzô Dôgen dice: “Es necesario que sepáis que el mundo del zazen se encuentra al margen de cualquier otro mundo. Una vez se tiene claro este principio, estaréis en condiciones de alcanzar el Despertar propio de los budas y de los patriarcas y el nirvana” ¿Acaso el mismo Shâkyamuni no se liberó de su carga de ignorancia por medio de la práctica del zazen? ¿Acaso no se convirtió en el “Despierto”[2] al amanecer del séptimo día de una larga meditación?

Dôgen nos conduce hacia el centro de la experiencia zazen, aunque para él el zazen no consiste en una técnica para lograr el Despertar, sino que más bien es el Despertar mismo. Si nuestro cuerpo practica el zazen y dejamos en el suelo nuestras pesadas cargas, estaremos en disposición de conocer el verdadero espíritu de cuanto existe.

Con tal de acceder al mundo del zazen hemos elegido dos capítulos del Shôbôgenzô. El primero, “Shinjin gakudô”[3], trata del significado del zazen precisando con claridad los objetivos de su práctica. El segundo “Raihai tokuzui”[4], nos da testimonio de la originalidad de la visión no dualista correspondiente a un espíritu que ha despertado. 


EL SHÔBÔGENZÔ 

El título Shôbôgenzô (Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley) proviene de cierta frase[5] legendaria pronunciada por Shâkyamuni con motivo de una asamblea celebrada en la montaña del pico de los Buitres. El buda se levantó, cogió una flor y la mostró a la comunidad. Sin pronunciar ni una sola palabra permaneció inmóvil durante largo rato. La perpleja asistencia no dejaba de preguntarse lo que de esa manera quería dar a entender. Recorriendo con su mirada inquisitiva a los allí reunidos, vio a su discípulo Mahâkâshyapa responder con una sonrisa como signo de comprensión, tras lo cual dijo: “Poseo el Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley, el espíritu maravilloso del nirvana y en este momento se lo entrego a Mahâkâshyapa”

Este episodio de la presentación de la flor se ha convertido en el símbolo de la tradición genealógica de la rama zen del budismo, cuya línea continúa ininterrumpidamente desde Mahâkâshyapa hasta la actualidad. A ejemplo del traspaso de poderes espirituales de Shâkyamuni a su discípulo Mahâkâshyapa, la sabiduría zen fue transmitida con posterioridad, no por medio de textos sino directamente de maestro a discípulo en virtud de eso que ha sido llamado “transmisión especial al margen de las escrituras”[6] o “transmisión de espíritu a espíritu”.[7]

Antes de su muerte, Rinzai[8], fundador de la escuela zen que lleva su nombre, pronunció la siguiente frase: “Después de mi desaparición se difundirá el saber del Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley”. Dôgen había recibido de su maestro Nyojô, en China, el conocimiento de la esencia de la exacta enseñanza del Buda; si él dio este título a su recopilación es porque estaba convencido de que su única misión era la de transmitir la Vía a la posteridad con tal de que ese Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley no desapareciera nunca.

Por lo que parece, el propio Dôgen había pensado escribir un libro de cien capítulos, pero murió en el año 1253, antes de llegar a redactarlo, siendo su discípulo Ejô (1198-1280), una vez convertido en el segundo superior de Eihei-ji, quien recogería y copiaría las notas de su maestro para realizar una recopilación compuesta de setenta y cinco capítulos.

La obra más importante de éste, que en la actualidad es considerado como el mayor pensador japonés de todos los tiempos, conocería múltiples vicisitudes. Primero ser vería marginada y más tarde olvidada durante tres siglos y medio. Limitada a la escuela Sôtô que Dôgen había fundado en Japón, iba a ser víctima de su decadencia y estancamiento. Si bien es cierto que circulaban algunas copias, transcritas en secreto y a menudo con numerosas alteraciones, su lectura no estaba permitida a todos los monjes y todavía menos a la gente ajena a su círculo.

Hacia el año 1690, el trigésimo quinto superior de Eihei-ji, Kôzen, reunió las diversas versiones manuscritas con que entonces aún se contaba y las reorganizó siguiendo un orden cronológico, editando así un Shôbôgenzô de noventa y cinco capítulos. En 1772, el gobierno shogunal prohibió su publicación en edición xilográfica. Sin embargo, a lo largo del siglo XVIII aparecieron los primeros comentaristas, y en especial Menzan Suyo (1683-1769), quien dedicaría cuarenta y cuatro años de su vida a estudiar la obra de Dôgen. La primera edición xilografiada del Shôbôgenzô sería publicada en Eihei-ji en 1806.

El poeta Ryôkan (1758-1831), monje mendicante de la escuela Sôtô, tuvo acceso a la obra de Dôgen en algún momento de sus peregrinaciones, emprendidas entre 1791 y 1794. A propósito del Shôbôgenzô escribiría: “Al estudiar las palabras de Dôgen, me doy cuenta de que el tono no tiene mucho que ver con lo que suele pensarse. No hemos sido capaces de distinguir el oro de la paja. Desde hace quinientos años el polvo lo recubre porque nadie, ningún Conocimiento, ha sido capaz de discernir la verdadera Ley. ¿A quiénes estaban dirigidas sus elocuentes palabras? Por mi parte vuelvo a los tiempos antiguos, puesto que el presente me atemoriza y mi corazón está agotado”.

En el siglo XIX, Dôgen resuena bajo el polvo del olvido y, durante el XX, en la década de los treinta, saldrá de las sombras, no ciertamente gracias a algún Conocimiento que se demostrara capaz de reconocer la verdadera Ley, sino gracias a la mediación de universitarios, filósofos y estudiosos del budismo que supieron descubrir en Dôgen a un hombre directamente salido de la Edad Media pero que hablaba de cosas que afectan a los hombres contemporáneos, que se expresaba en la lengua nacional y no en chino, como tradicionalmente se había supuesto.

De hecho, parece no haber sido reconocido más que por un estrecho círculo de eruditos durante los años anteriores a la guerra, puesto que el profesor Daisetz Suzuki, quien ha difundido el zen y el pensamiento del Extremo Oriente entre amplios públicos occidentales, ni siquiera menciona su nombre en su célebre obra Ensayos sobre budismo zen, editada en 1926.

No sería verdaderamente más que a partir de los años sesenta cuando Dôgen iba a ser descubierto por un extenso público gracias a los numerosos estudios y ediciones críticas aparecidas. Los amantes de la literatura vieron en el Shôbôgenzô una gran obra maestra en prosa del siglo XIII y los filósofos reconocieron en Dôgen a un dialéctico de primer orden. El interés por este maestro se incrementaría poco a poco, perfilándose con nitidez sus múltiples facetas a partir de los numerosos estudios y traducciones.

De hecho, sigue considerándosele a la altura de los más relevantes pensadores. Se habla de él al tratar de Aristóteles, Heidegger, Hegel, Spinoza, Nietzche, Sastre y tantos otros. Tal forma de celebridad no es, sin duda, lo que Dôgen más habría deseado, pero el estudio del Shôbôgenzô quizá conduzca a algunos a practicar el zen y a profundizar en la experiencia de zazen. Ryôkan preguntaba: “¿A quiénes estaban dirigidas sus elocuentes palabras?”. Tal vez cabría responder: “A los hombres que estén convencidos de que vale la pena escucharlas”. El pensamiento de Dôgen nos conduce más allá de los particularismos propios de las culturas, nacionalidades, épocas o sexos; por otra parte, resulta también necesario hacer el esfuerzo de acercarse a él con el fin de ser dignos de heredar su “Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley”. 

LA DIALÉCTICA DE DÔGEN

Alguien aconsejó una vez a Dôgen que se instalara cerca del poder si lo que quería era garantizar la prosperidad de la Ley del Buda, pero el maestro le respondió: “No, si alguien manifiesta interés por la Vía, no tiene más que atravesar las montañas y los ríos, los lagos y los mares, y venir a escuchar. Si yo llevara mis enseñanzas a aquellos que no tienen el menor deseo de estudiarlas, dudo mucho que me escucharan”.[9] Es preciso reconocer que las montañas son increíblemente altas y los ríos peligrosos si de lo que se trata es de aprehender el pensamiento de Dôgen, del cual nunca acaba de verse el fondo. Las primeras líneas del capítulo “Genjôkôan” (El kôan actualizado) ofrecen buen testimonio de ello:
“Desde el momento en que todos los fenómenos forman parte de la Ley del Buda, existe la ilusión y el satori, la práctica y la realización, la vida y la muerte, los budas y los seres sensibles. Desde el momento en que las miríadas de fenómenos son despojadas del carácter que les es propio, deja entonces de existir la ilusión y el satori, los budas y los seres sensibles, el nacimiento y la extinción. A causa fundamentalmente de que la Vía del Buda abarca tanto la multiplicidad como la carencia de la misma, existen el nacimiento y la extinción, la ilusión y el satori, los seres sensibles y los budas. De esta manera incluso las flores caen a nuestro pesar y las hierbas crecen aunque ello nos contraríe.”
Si se intentan comprender estas frases recurriendo al razonamiento deductivo normal, el esfuerzo intelectual exigido es tal que habrá que renunciar a entender antes de conseguir alcanzar la esencia de su pensamiento. Y sin embargo, las palabras clave del anterior pasaje son “desde el momento en que”. ¿De qué momento se trata? De ése precisamente en que se produce la experiencia de zazen, claro está.

Todas las escuelas budistas practican la meditación, pero para Dôgen no existe ningún tipo de técnica especial que pueda ayudar a su realización.[10] El propio zazen en sí mismo es ya realización. Ello se aclara 
en el capítulo que se conoce como “Shohô jissô” (La verdadera realidad de las cosas): 

“La realización de los budas y de los patriarcas pasa por el conocimiento absoluto de la realidad de las cosas. La realidad de las cosas es la de todos los fenómenos una vez que se sabe que todos los fenómenos son así, que su carácter es así, que su naturaleza es así, que su cuerpo es así, que su espíritu es así, que las nubes y la lluvia son así, que el hombre camina, se detiene, se sienta, se tiende así, que su tristeza, su alegría, sus emociones y su calma son así, que el shujô y el hossu[11] son así, que la flor que se regala y la sonrisa como respuesta[12] son así, que la recepción de la Ley y la espera del Despertar son así, que la práctica y el discernimiento de la Vía son así, que el canto del pino y la melodía del bambú[13] son así.”

Para volver a las cuatro primeras frases del “Genjôkôan”, cuyo grado de densidad abstracta puede desalentar a sus lectores, la práctica de zazen demuestra que la multiplicidad y la unidad no suponen la menor contradicción ni caben entenderse ciertamente como obstáculos.

Dôgen no se ciñe a una unidad de tono ni se apoya en el razonamiento deductivo, más bien se ocupa de temas concretos que expone a diferentes niveles de abstracción. Escribe sus razonamientos a medida que se le van ocurriendo, basándose en citas de los sutras o en las palabras de los patriarcas, que aclara recurriendo a ejemplos particulares. De esta manera, algunas líneas después de la introducción del “Genjôkôan” antes citado, Dôgen dice:
“Cuando alguien viaja a bordo de una barca y mira hacia la orilla, piensa siempre que ésta es la que está en movimiento. Pero, si luego se fija en la barca, se dará cuenta de que en todo caso es ella la que avanza. De la misma manera, al intentar discernir los fenómenos a partir de las confusas percepciones del cuerpo y del espíritu, podéis pensar erróneamente que la naturaleza de vuestro yo es permanente. Pero, si volvéis al interior de vosotros mismos en la intimidad de la práctica [zazen], ese principio según el cual todas las cosas están desprovistas de realidad aparecerá con claridad”.

Dôgen estudió en un medio cultural privilegiado. Su madre era hija de un alto dignatario y reputado poeta, Fujiwara no Motofusa. Desde su más temprana edad, se le dieron a conocer la poesía y los clásicos chinos, pero su relación con las letras no dejaba de contar con alguna ambigüedad: él no escribirá nunca con el fin de legar una obra literaria para la posteridad. Así, dirá en el Zuimonki:

“En nuestros día, los monjes zen pretenden elaborar versos, cultivando las letras para hablar de religión. Se trata de un error. No hay ninguna necesidad de hacer poesía con el fin de expresar lo que siente el corazón. No hay tampoco ninguna necesidad de hacer literatura con el fin de escribir al mismo tiempo sobre la doctrina. Solamente aquellos que no conocen el espíritu de la Vía pueden encontrar gusto con la mala escritura de sus textos. Sea cual sea la elegancia de su prosa o el refinamiento de su poesía, en realidad no están haciendo más que jugar con las palabras sin la menor aspiración a alcanzar jamás la verdad. Yo mismo, desde mi infancia, amo la literatura y todavía hoy me vienen a la memoria las admirables frases de los clásicos chinos. Pero, aunque a veces esté tentado de abrir el Wen-hsüan, enseguida pienso que, teniendo en cuenta que no aclaran nada, es preciso dejar definitivamente de lado tales lecturas.”[14]

A este propósito, nos previene de este modo: “Cuando uno lee los textos sagrados, va siguiendo el hilo de su escritura a fin de comprenderlos y de esta manera llega a entender su sentido. Pero sería una equivocación considerar en primer lugar la escritura y apreciar la cualidad de su estilo para, más tarde, reflexionar acerca de su sentido. Por el contrario, es preciso ignorar el aspecto literario y, ya de buen comienzo, entender lo que de verdadero nos dice el texto. Del mismo modo, cuando se escribe acerca de la doctrina, si lo que a uno le preocupa es construir frases hermosas y evitar cualquier error en la rima, acabará por perderse en su propio saber. Qué importancia tendrán las palabras y las frases cuando lo esencia es escribir cuidadosamente las argumentaciones a medida que son concebidas, sin la menor preocupación ante lo que habrá de decir la posteridad. Incluso aunque uno piense luego que están mal escritas, mientras la verdad que encierran se comprenda, se habrá obrado correctamente en beneficio de la Vía. Lo mismo ocurre en el caso de las demás ciencias”.[15]

El zen, recordando el silencio de ese Shâkyamuni que mantiene entre sus dedos una flor y la sonrisa de Mahâkâshyapa en señal de respuesta, afirma que la experiencia del Despertar escapa a cualquier tipo de formulación. Todos los maestros, de todas las épocas, no han dejado en ningún momento de prevenir contra el apego a la letra de los textos sagrados, que no son más que el dedo que señala la luna pero no la luna misma. Por otra parte, a causa de esto los maestros suelen recurrir normalmente con sumo gusto al silencio y a los gestos mudos, prefiriendo algunos incluso los gritos y los golpes a las palabras que bloquean las puertas de la liberación. Dôgen no niega la utilidad de los escritos, pero sin dejar de repetir que la realización sólo es posible gracias a la experiencia personal inmediata del zazen y que realización y práctica son una y la misma cosa. Ese dedo de Dôgen que nos muestra la luna no puede desligarse del hecho de que é también quiere hacérnosla tocar y de que para tal fin se sirve de todas las posibilidades que puede ofrecerle el lenguaje.

El Shôbôgenzô no fue escrito en chino, conforme a la costumbre de la época, sino en japonés. No cabe creer que Dôgen deseara que la obra resultara de fácil accedo a las masas: por su nivel y profundidad, su pensamiento no podía estar dirigido más que a un público privilegiado. Tampoco cabe buscar determinadas intenciones nacionalistas: durante el periodo Kamakura, a diferencia de los sabios del siglo XVIII, no existía todavía la menor relación entre lengua nacional y nacionalismo. Incluso Nichiren, que era profundamente nacionalista, escribió la mayor parte de su obra teórica en chino. Por lo demás Dôgen se muestra a menudo muy crítico con los usos y costumbres de su “pequeño país atrasado y periférico”, en comparación con la gran China de la época de los Song. Resulta evidente que su pensamiento trasciende cualquier cultura, nacionalidad o época y ello hasta tal punto que, en el Shôbôgenzô, no hará la menor alusión a ninguno de los dramáticos acontecimientos de su tiempo, caracterizado por convulsiones políticas, guerras, terremotos, hambrunas y epidemias entre otras catástrofes que asolaron el país. Si eligió el japonés fue porque esta lengua le parecía más capaz de expresar el carácter inmediato de lo real, mientras que el chino respondía mejor al pensamiento analítico.

Ese carácter inmediato de lo real es, de hecho, lo que Dôgen se propone demostrar. Ahora bien, la inmediatez de las cosas se muestra justamente inaprensible cuando la palabra pretende fijarla, puesto que entonces el presente ya se ha desvanecido. Con tal de ayudarnos a entender la “dinámica” de lo real, Dôgen se sirve con habilidad de todas las posibilidades que el japonés, gracias a su flexibilidad, podía ofrecerle, tomando del chino su riqueza de vocabulario. Así, hace uso de la lengua como si se tratara de un instrumento y, a imagen de esa realidad que se encuentra en constante proceso de creación, reinterpreta a su manera las citas extraídas de los sutras, utiliza las frases de los patriarcas chinos como si hubiera descubierto en ellas veraces fórmulas, hace añicos la sintaxis y la forma de las locuciones convencionales, divirtiéndose al mezclar los elementos que componen las palabras como en un juego de naipes. A esto cabe añadir que hace caso omiso de la composición lógica, que combina sentimientos convencionales con ideas enormemente abstractas y que transmite una vibración desconocida a las imágenes concretas, recordándonos en esto a un inspirado poeta.

En la actualidad, son numerosos los maestros que limitan el zen a la práctica de zazen, pudiendo incluirse aquí quizá también los kôans, y que rechazan textos y sutras, cultura budista y sabiduría. De hecho, consideran que para lograr el Despertar hay que ir directamente al centro de la realidad tal como ésta es y que el conocimiento no hace más que dar vueltas a su alrededor. Según ellos, el discernimiento intelectual, fuente de todos nuestros errores, resulta menos imprescindible en lo que a comprensión se refiere que esa capacidad intuitiva que le precede.
La Vía de Dôgen es global, infinitamente vasta y exigente. Implica el trabajo del ser humano en su totalidad, y eso a cada instante. Lo fundamental es la práctica de zazen, dejando de lado el cuerpo y el espíritu pero comprendiendo al mismo tiempo el espíritu de la Vía, captando sus objetivos y reconociendo lo que ésta es tanto como lo que no es, con tal de no equivocarse. Se necesita conocer igualmente el trayecto recorrido por los sabios antiguos para seguir sus pasos. No hay ni una sola página del Shôbôgenzô que no nos incite, recurriendo a una gran variedad de expresiones, a “examinar en detalle”, “estudiar”, “estudiar cuidadosamente”, “estudiar a fondo”, “verificar”, “mirar”, “comprobar en la realidad”, “aclarar”, “elucidar”, etc. Para Dôgen, la práctica y la realización no son sino una y la misma cosa, pero el cuerpo y el espíritu resultan ser igualmente indisociables.

[1] “El samâdhi rey de los samâdhis”
[2] Buda, de la raíz budh-, significa en sánscrito “comprender”. Buda es aquel que ha alcanzado el conocimiento perfecto al salir de la ignorancia.
[3] “El estudio de la Vía por medio del cuerpo y del espíritu”
[4] Literalmente “prosternarse y llegar al tuétano”. Este título hace alusión a cierta anécdota relacionada con la designación del sucesor de Bodhidharma (véase el texto introductoria al cap. 4, pág. 71)
[5] Esta frase está relacionada con un sutra chino, Daibtennô.monbutsu.kestsugi.kyô (El sutra de las preguntas al Buda del rey Mahâbrahman y la consiguiente aclaración de las dudas), que no se incluye en el Daizôkyô (colección competa de los sutras budistas). Se supone que fue escrito en China. Dôgen dedica uno de los capítulos del Shôbôgenzô, “Udonge” (La flor de Udumbara), a la explicación del símbolo de la flor.
[6] En japonés, kyôge betsuden
[7] En japonés ishin denshin
[8] En chino Linji (¿-867) (véase Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, Fayard, 1972)
[9] Zuimonki II, 7 (véase el texto introductoria al cap. 2, pág.39)
[10] Podrían utilizarse otros términos, como Despertar, certificación, testimonio, satori, pero ninguno de ellos acaba de resultar del todo satisfactorio puesto que, desde el momento en que se emplea una palabra, se crea un concepto para intentar ir al encuentro de aquello que se quiere expresar.
[11] Shujô: bastón de peregrino característico de los monjes. Hossu: especie de sacudidor, de cazamoscas, cuyos orígenes se remontan a aquellas escobillas que los monjes budistas errantes de la India portaban consigo con el fin de apartar de su camino a algún insecto que pudieran aplastar y que estaban compuestas por un mango de madera bastante corto sobre el cual se fijaba una cola de caballo o de yak. (En los monasterios zen chinos, solamente los maestros tenían derecho a utilizar el hossu; con el tiempo, éste se convertiría en símbolo de la transmisión del maestro a su sucesor).
[12] Alusión al episodio de la transmisión de Shâkyamuni a Mahâkâshyapa.
[13] Ejemplo de juego de transposición de caracteres chinos, frecuente en Dôgen para desesperación de traductores. Aquí A-B, C-D deviene A-C, B-D. Esto tiene por resultado sugerir la música (el canto del viento entre los pinos y los instrumentos de música de bambú) y al mismo tiempo la fuerza del alma y la estatura moral (al juntarse dos caracteres separados CD, la D pasa a significar también melodía); por otra parte, el pino es símbolo de longevidad, de constancia, de fidelidad. Esta técnica permite a Dôgen dinamizar las palabras y “licuificar” los conceptos prefijados. Esto le convierte en una suerte de alquimista del lenguaje que, por medio de las palabras, recrea el incesante movimiento de lo real, que se metamorfosea a cada momento.
[14] Zuimonki, II, 8.
[15] Zuimonki, II, 11.

jueves, 29 de septiembre de 2011

Guénon (Esoterismo y exoterismo)

      
Pues dejada a mi libre albedrío, sobre el que Guénon también tiene interesantes reflexiones, escojo ésta. Por ver si terminamos de aclararnos con los términos propios de los iniciados (cutres o no) que somos.

Que no es lo mismo religión que metafísica; ni metafísica que misticismo; ni esotérico equivale a mancias de cualquier tipo; ni oculto es igual a ocultismo y mucho menos a espiritismo... 

Vamos con un poco de cultura iniciática. Que ya sé que cuesta pero al fin y al cabo es lo que somos porque nos dio la real gana de entrar por estas veredas.

Coged papel y lápiz y disponeos a esquematizar y traducir a vuestro idioma, a elaborar el texto en definitiva. Esto no es para un "me gusta" rápido. Con Guénon ( como con tantos otros, que no es el único), entramos en el terreno de lo no-personal sin escapar ni salirnos de lo personal.

Que lo disfrutéis. Que es tanto como desear que dé frutos.

"Señalamos ocasionalmente, en el curso de nuestras consideraciones preliminares, la distinción muy generalmente conocida que existe, en ciertas escuelas filosóficas de la Grecia antigua, si no en todas, entre lo que se llama el esoterismo y el exoterismo, es decir entre dos aspectos de una misma doctrina, uno más interior y el otro más exterior: éste es todo el significado literal de estos dos términos. 

El exoterismo, que comprende lo que, era más elemental, más fácilmente comprensible, y por consiguiente susceptible de estar al alcance de todos de una manera más amplia, se expresa sólo en la enseñanza escrita, tal como nos ha llegado más o menos completamente; el esoterismo, más profundo y de orden más elevado, y que por lo mismo se dirige como tal a los solos discípulos regulares de la escuela, preparados especialmente para comprenderlo, era objeto de una enseñanza puramente oral, sobre la naturaleza de la cual no se han podido conservar evidentemente datos muy precisos. 

Por otra parte, debe entenderse bien que, puesto que se trataba de la misma doctrina bajo dos aspectos diferentes, y como en dos grados de enseñanza, estos dos aspectos de ningún modo podían ser opuestos o contradictorios, sino que más bien debían ser complementarios: el esoterismo desarrollaba y completaba, dándole un sentido más profundo que no estaba contenido allí sino como virtualmente, lo que el exoterismo exponía bajo una forma demasiado vaga, demasiado simplificada, y a veces más o menos simbólica, por más que el símbolo tuviese muy a menudo, en los griegos, ese aire del todo literario y poético que lo hace degenerar en simple alegoría. Ni hay que decir, por otra parte; que el esoterismo podía, en la misma escuela, subdividirse a su vez en varios grados de enseñanza más o menos profundos, pasando los discípulos sucesivamente de uno a otro según su estado de preparación, y pudiendo ir más o menos lejos según la extensión de sus aptitudes intelectuales; pero esto es casi todo lo que se puede decir seguramente sobre el particular.
Esta distinción del esoterismo y el exoterismo no se ha mantenido en absoluto en la filosofía moderna, que en realidad no es en el fondo más de lo que es exteriormente, y que, para lo que enseña, no tiene necesidad de un esoterismo cualquiera, puesto que todo lo que es verdaderamente profundo se escapa del todo a su punto de vista limitado. Ahora se plantea la cuestión de saber si esta concepción de los dos aspectos complementarios de una doctrina fue particular de Grecia; a decir verdad, habría algo de extraño en que una división que parece tan natural en su principio hubiese permanecido tan excepcional, y, de hecho, no es así. 

Muy al principio, se podrían encontrar en Occidente, desde la Antigüedad, ciertas escuelas generalmente muy cerradas, más o menos mal conocidas por este motivo, y que por lo demás no eran escuelas filosóficas, cuyas doctrinas no se expresaban fuera sino bajo el velo de ciertos símbolos que debían parecer muy oscuros a los que no tenían la llave de ellos; y estas llaves sólo se les daba a los adherentes que habían adquirido ciertos compromisos, y cuya discreción había sido probada suficientemente, al mismo tiempo que se habían asegurado de su capacidad intelectual. Este caso, que implica manifiestamente que debe tratarse de doctrinas bastante profundas para ser del todo extrañas a la mentalidad común, parece haber sido frecuente sobre todo en la Edad Media y es una de las razones por las cuales, cuando se habla de la intelectualidad de esta época, hay que hacer siempre reservas sobre lo que pudo existir fuera de lo que nos es conocido de manera cierta; es evidente en efecto que, en esto como en el esoterismo griego, han debido perderse muchas cosas porque sólo se enseñaron oralmente, lo que es también, como lo hemos indicado, la explicación de la pérdida casi total de la doctrina druídica. 

Entre estas escuelas, a las que acabamos de hacer alusión, podemos mencionar como ejemplo a los alquimistas, cuya doctrina era sobre todo de orden cosmológico; pero la cosmología debe tener siempre por fundamento cierto conjunto más o menos extenso de concepciones metafísicas. Podría decirse que los símbolos contenidos en los escritos alquimistas constituyen aquí el exoterismo, en tanto que su interpretación reservada constituye el esoterismo; pero la parte del exoterismo es entonces muy reducida, y como en suma no tiene razón de ser verdadera sino con relación al esoterismo y con vistas a éste, se puede uno preguntar si conviene también aplicar estos dos términos. 

En efecto, esoterismo y exoterismo son esencialmente correlativos, puesto que estas palabras son de forma comparativa, de manera que, allí donde no hay exoterismo, no hay motivo del todo para hablar tampoco de esoterismo; esta última denominación no puede pues, si se pretende guardar su sentido propio, servir para designar indistintamente toda doctrina cerrada, para uso exclusivo de una élite intelectual.

Se podría, sin duda, pero en una acepción mucho más amplia, considerar un esoterismo y un exoterismo en una doctrina cualquiera, si se distingue en ella la concepción y la expresión, siendo la primera por completo interior, mientras que la segunda no es más que su exteriorización; se puede también, en rigor, pero apartándose del sentido habitual, decir que la concepción representa el esoterismo, y la expresión el exoterismo, y esto de manera necesaria, que resulta de la naturaleza misma de las cosas. Si se entiende de este modo, hay particularmente en toda doctrina metafísica algo que será siempre esotérico, y es la parte de inexpresable que contiene esencialmente, como lo hemos explicado, toda concepción verdaderamente metafísica; es algo que cada uno puede concebir por sí mismo, con ayuda de las, palabras y los símbolos que sirven simplemente de punto de apoyo a su concepción, y su comprensión de la doctrina será mas o menos completa y profunda según la medida en que la concebirá efectivamente. 

También en las doctrinas de otro orden, cuyo alcance no se extiende hasta lo que es verdadera y absolutamente inexpresable, y que es el "misterio" en el sentido etimológico de la palabra, no es menos cierto que la expresión nunca está por completo adecuada a la concepción, de manera que, en una proporción bastante menor, se produce aquí algo análogo: el que comprende realmente es siempre el que sabe ver más lejos que las palabras y se podría decir que el "espíritu" de una doctrina cualquiera es de naturaleza esotérica, mientras que su "letra" es de naturaleza exotérica. Esto sería principalmente aplicable a todos los textos tradicionales, que ofrecen lo más a menudo una pluralidad de sentidos más o menos profundos; correspondiendo a otros tantos puntos de vista diferentes; pero en lugar de tratar de penetrar estos sentidos, se prefiere por lo común entregarse a fútiles investigaciones de exégesis y de "crítica de los textos", según los métodos laboriosamente establecidos por la erudición alemana; y este trabajo, por fastidioso que sea y por más paciencia que exija, es mucho más fácil que el otro, ya que por lo menos está al alcance de todas las inteligencias. 

Un ejemplo notable de la pluralidad de sentidos nos la suministra la interpretación de los caracteres ideográficos que constituyen la escritura china; todos los significados de que son susceptibles estos caracteres se pueden agrupar en torno de tres principales, que corresponden a los tres grados fundamentales del conocimiento, y de los cuales el primero es de orden sensible; el segundo de orden racional y el tercero de orden intelectual puro o metafísico; de modo que, para limitarnos a un caso muy simple, un mismo signo podrá emplearse analógicamente para designar a la vez el sol, la luz y la verdad, y sólo la naturaleza del texto permite reconocer, para cada aplicación, cuál de estas acepciones es la que conviene adoptar, de donde los múltiples errores de los traductores occidentales. Esto hará comprender cómo el estudio de los ideogramas, cuyo alcance escapa por completo a los europeos, puede servir de base para una verdadera enseñanza integral, permitiendo desarrollar y coordinar todas las concepciones posibles en todos los órdenes; este estudio podrá, pues, desde puntos de vista diferentes, proseguirse en todos los grados de enseñanza, del más elemental al más elevado, dando lugar cada vez a nuevas posibilidades de concepción, y es un instrumento maravillosamente apropiado para la exposición de una doctrina tradicional.

Volvamos ahora a la cuestión de saber si la distinción del esoterismo y el exoterismo, entendida esta vez en su sentido preciso, puede aplicarse a las doctrinas orientales. Desde luego, en el Islamismo la tradición es de esencia doble, religiosa y metafísica, como va lo hemos dicho; se puede aquí calificar muy exactamente de exotérico el lado religioso de la doctrina, que es en efecto el más exterior y el que está al alcance de todos, y de esotérico su lado metafísico, que constituye su sentido profundo y que es considerado como la doctrina de la "élite"; y esta distinción conserva bien su sentido propio, puesto que son dos aspectos de una sola y misma doctrina. 

Hay que notar, con este motivo, que existe algo análogo en el Judaísmo, en el cual el esoterismo está representado por lo que se llama "Qabbalah", palabra cuyo sentido primitivo no es otro que el de "tradición", y que se aplica al estudio de los significados más profundos de los textos sagrados, mientras que la doctrina exotérica o vulgar se atiene a su significado más exterior y más literal; sólo que esta "Qabbalah" es, de manera general, menos puramente metafísica que el esoterismo musulmán, y sufre también, en cierta medida, la influencia del punto de vista propiamente religioso, en lo cual es comparable a la parte metafísica de la doctrina escolástica, insuficientemente liberada de consideraciones teológicas. 

En el Islamismo, por el contrario. la distinción de los dos puntos de vista es casi siempre muy neta, fuera del caso de algunas escuelas que están más o menos teñidas de misticismo y cuya ortodoxia es por lo demás menos rigurosa que la de las otras escuelas esotéricas; esta distinción permite ver mejor que en cualquiera otra parte, por las relaciones del exoterismo y del esoterismo, cómo reciben un sentido profundo las concepciones teológicas por la transposición metafísica.

Si pasamos a las doctrinas más orientales, la distinción del esoterismo y del exoterismo no se puede ya aplicar de la misma manera, y aun hay algunas a las que no es de ningún modo aplicable. 

Sin duda, en lo que se refiere a China, se podría decir que la tradición social, que es común a todos, aparece como exotérica, mientras que la tradición metafísica, doctrina de la "élite", es esotérica por lo mismo. Sin embargo, esto no sería rigurosamente exacto sino a condición de considerar estas dos doctrinas con relación a la tradición primordial de la cual se derivan una y otra; pero, a decir verdad, están separadas con demasiada precisión; a pesar de esta fuente común, para que se las pueda considerar como las dos faces de una misma doctrina, lo que es necesario para poder hablar propiamente de esoterismo y exoterismo. 

Una de las razones de esta separación está en la ausencia de esa especie de dominio mixto al cual da lugar el punto de vista religioso, donde se unen, en la medida en que son susceptibles, el punto de vista intelectual y el punto de vista social, por otra parte, en detrimento del primero; pero esta ausencia no siempre tiene consecuencias tan marcadas al respecto, como lo demuestra el ejemplo de la India, donde tampoco hay nada de propiamente religioso, y donde todas las ramas de la tradición forman sin embargo un conjunto único e indivisible.

Precisamente nos queda por hablar aquí de la India, y en ella es menos posible considerar una distinción como la del esoterismo y el exoterismo, porque la tradición tiene en efecto demasiada unidad para presentarse, no sólo en dos cuerpos de doctrina separados, sino también bajo dos aspectos complementarios de este género. 

Todo lo que se puede distinguir realmente es la doctrina esencial, que es toda metafísica, y sus aplicaciones de diversos órdenes, que constituyen como otras tantas ramas secundarias con relación a ella; pero es evidente que esto no equivale de ningún modo a la distinción de que se trata. 

La misma doctrina metafísica no ofrece otro esoterismo que el que se puede encontrar en ella en el sentido muy amplio que hemos mencionado, y que es natural e inevitable en toda doctrina de este orden: todos pueden ser admitidos para recibir la enseñanza en todos sus grados, con la única reserva de estar intelectualmente calificados para obtener un beneficio efectivo; hablamos solamente aquí, como es natural, de la admisión en todos los grados de la enseñanza, pero no en todas las funciones, para las cuales se pueden necesitar otras condiciones; pero, necesariamente, entre los que reciben esta misma enseñanza doctrinal, como acontece con los que leen un mismo texto, cada uno lo comprende y se lo asimila más o menos completamente, más o menos profundamente, según la extensión de su propias posibilidades intelectuales, Por ello es del todo impropio hablar de "Brahmanismo esotérico", como han querido hacerlo algunos, que han aplicado sobre todo esta denominación a la enseñanza contenida. en los Upanishads; es verdad también que otros, hablando por su parte de '"budismo esotérico", han obrado peor aún, pues no han presentado bajo esta etiqueta más que concepciones eminentemente fantásticas que no dependen ni del Budismo auténtico ni de ningún esoterismo verdadero.

En un manual de historia de las religiones al cual hicimos ya alusión, y en el que por lo demás se encuentran, aunque se distingue por el espíritu con el que fue redactado, muchas confusiones comunes en esta clase de obras, sobre todo la que consiste en tratar como religiosas cosas que en realidad no lo son de ningún modo; hemos señalado, a este propósito, la siguiente observación: "un pensamiento indio encuentra rara vez su equivalente exacto fuera de la India; o, para hablar menos ambiciosamente, ciertas maneras de considerar las cosas, que en otras doctrinas son esotéricas, individuales, extraordinarias, en el Brahmanismo y en la India son vulgares, generales, normales." (Christus, cap. VII, pág. 359, nota). Esto es justo en el fondo, pero exige sin embargo algunas reservas, porque no se podría calificar de individuales, lo mismo en la India que en otra parte, concepciones que, siendo de orden metafísico, son por el contrario esencialmente supra-individuales; por otra parte, estas concepciones encuentran su equivalente, aunque bajo formas distintas, dondequiera que existe una doctrina verdaderamente metafísica, es decir, en todo el Oriente, y sólo en Occidente no hay nada en efecto que les sea equivalente, ni siquiera de muy lejos.

Lo que es verdad, es que las concepciones de este orden en ninguna parte están difundidas tan generalmente como en la India, porque no se encuentra en otra parte un pueblo que tenga tan generalmente en el mismo grado las aptitudes requeridas, aunque éstas sean frecuentes sin embargo en todos los orientales, y principalmente en los chinos, entre los cuales la tradición metafísica ha guardado a pesar de esto un carácter mucho más cerrado. 

Lo que debió contribuir sobre todo en la India para el desarrollo de semejante mentalidad, es el carácter puramente tradicional de la unidad hindú: no se puede participar realmente en esta unidad sino en la medida en que se asimila uno la tradición, y, como esta tradición es de esencia metafísica, se podría decir que, si todo hindú es naturalmente metafísico, es que debe serlo en cierto modo por definición.

(Capítulo de Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, París, 1921. Traducción española: LC, Buenos Aires, agotada)

René Guénon a la carta

   
La obra de Guénon es extensísima. Da la impresión de que se pasaba el día escribiendo sobre todo lo relativo a la Tradición y cuando no lo hacía sobre ella, lo seguía haciendo sobre ella en forma epistolar con sus muchos amigos interesados en lo mismo y no siempre coincidentes con él o con contrincantes declarados abiertamente.

Dicen de él que fue el último metafísico (serio, se entiende). Para mí es algo así como el Pérez-Reverte de los metafísicos. Un poco "amarguillo" y dispuesto a repartir latigazos y desmontar ñoñerías. Pero de una honestidad a prueba de bombas hasta donde yo sé. Nada de "tirarse todo lo que se menea"; nada de "hacer pasta" con los conocimientos que otros le iban regalando... no que se sepa al menos.

Por debajo del lenguaje académico y árido hay más cosas, muchas más cosas. Se le lee difícil porque su lenguaje a fuerza de precisión y rigor resulta cualquier cosa menos ameno excepto que uno se acerque a él con cierta actitud científica aunque hable de asuntos que la ciencia pequeña desprecia. Y digo la ciencia pequeña porque hay otra, la avanzadilla de la comunidad científica, los científicos de vocación e insobornables que no desprecian nada a priori.

Ricard Mathieu, el monje tibetano que seguro que conocéis, decía que fue la lectura de Guénon precisamente la que le impulsó a dejar la vida que tenía para hacer la vida que quería.

En fin, la entrada sobre "La Edad Sombría" está aquí en el blog camuflada entre las demás. Por jugar un poco y para no imponerle a nadie semejante "tocho". Es fácil de encontrar para cualquiera que tenga ganas o curiosidad.

Aparte: elegí "La Edad Sombría" porque en ella andamos metidos según dicen pero toca tantos temas que... ¿alguno en especial que os apetezca para la charla larga y tendida que prometía Anónimo?

Más y mejor de lo que yo pueda decir acerca de él, lo podéis encontrar en wikipedia, claro :(
http://es.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Gu%C3%A9non

y aquí están la mayoría de sus obras listas para descargar:
http://www.euskalnet.net/graal/index2.htm

sábado, 24 de septiembre de 2011

La Vía abierta

Escalando la Vía hay un momento (más bien muchos) en el que tenemos la sensación de que hagamos lo que hagamos, estamos autoengañándonos todo el tiempo y no sabemos cómo salir de esa situación. "Más zazen", recomendará el maestro casi con toda seguridad. Y no dirá nada más. Uno se desespera y piensa en hacer otras cosas: visitar otros maestros, buscar otra forma tradicional o dar marcha atrás y volver a una vida "normal"...

Este periodo durante el cual tratamos de terminar con algo es en sí mismo un error porque hay demasiada concentración en uno mismo en vez de trabajar hacia fuera. Aquí hay que abandonar esas prisas y esa agresividad y desarrollar cierta compasión hacia uno mismo; entonces comienza la vía abierta. Aquí la compasión es una especie de claridad que contiene un calor fundamental. Aquí la práctica de zazen consiste en confiar en uno mismo y curiosamente entonces, surge la compasión también hacia los demás.

Zazen es el acto de hacernos amigos de nosotros mismos, un acto que automáticamente sale hacia fuera, hacia el mundo, no hace falta premeditarlo ni buscarlo, sale solo. Si carecemos de esta inspiración, convertimos zazen en una vía más de deseo, de samsara, permanecemos en el deseo de mejorarnos a nosotros mismos, de lograr metas. Si llegamos a sentir que no podemos alcanzar eso, sufriremos la tortura de la frustración de la ambición y nos desesperamos. Y si sentimos que tenemos éxito nos volvemos presumidos y agresivos y nos hinchamos como pavos reales. Pudiera ser que tuviéramos éxito en algún tipo de práctica de concentración dualista y que experimentáramos algún tipo de estado mísitico, seríamos tranquilos y religiosos en el sentido convencional, pero esos estados requieren recargarlos trabajosa y constantemente. Esto es lo típico del hinayanna, de la meditación autónoma y la iluminación individual: no hay ningún elemento de compasión porquer uno se fija sólo en su propia experiencia.

La compasión no tiene nada que ver con los logros, es generosa. Cuando uno se vuelve compasivo no está muy seguro de si es compasivo para los demás o para uno mismo porque la compasión es una generosidad que no tiene direcciones y está llena de alegría y confianza, es una guerra en contra de la necesidad. Es la actitud de que uno ha nacido verdaderamente rico, no de que uno tiene que hacerse rico. Sin este tipo de confianza, la meditación no puede transformarse en actos.

La compasión nos invita automáticamente a relacionarnos con nuestros semejantes porque ya no son una carga que nos consume las energías. Ellos nos dan nuevas fuerzas. La compasión posibilita los actos del bodhisattva, el cual comienza con la generosidad y la apertura que consiste en renunciar a nuestras exigencias y a los supuestos fundamentales de ellas. Consiste en aprender a confiar en el hecho de que no tenemos necesidad de asegurar nuestro fundamento, ni de temer nada. Entonces la salud básica empieza a crecer y nos lleva al siguiente paso del bodhisattva: la perfección de la moral o de la disciplina.

Después de abandonar todo, sin pensar en el punto de referencia de nosotros mismos: yo hago esto, yo hago aquello... entonces pierden importancia otras situaciones que contribuyen a mantener el ego o nuestro hábito de guardar y coleccionar.

Esta transformación es la moral suprema y contribuye a intensificar la apertura: ya no tememos herirnos o herir a los demás porque estamos abiertos. Las situaciones ya no nos parecen poco inspiradoras o aburridas y surge la paciencia, la cual nos lleva a la cualidad del gozo, que también llamamos energía y que es alegría, que conduce a la visión panorámica y oceánica de la meditación abierta, la experiencia de la apertura, que también llamamos iluminación. Ya no consideramos la situación externa como algo separado de nosotros porque estamos inmersos en la danza y el juego de la vida. No hay nada que uno acepte o rechace, uno está en armonía con cada situación. No hay esperanzas o temores y así nace prajna, el conocimiento trascendental, la habilidad de ver las cosas tal cual son.

Hay que abandonar la lucha que mantiene el ego, hay que aceptar la sombra. El amor también se asocia con la fealdad, el dolor y la agresión. No consiste en crear un segundo cielo. Se asocia con lo que es, aceptar la situación vital en su realidad tal cual se nos presenta. Si estamos empeñados en diseminar el amor con el mismo empuje y agresividad que tiene el odio de los demás, algo anda mal, debajo subyace agresividad, no amor. El amor sería entonces odio al odio y ambición de estar en el lado de los buenos. Debemos abrirnos de igual modo a los aspectos positivos y negativos del mundo. Como ver el mundo desde una vista aérea: hay luz y tinieblas y ambas se aceptan.

Los actos del bodhisattva son como la luna que baila en cien tazas.
La luna no tiene intención de reflejarse en cien tazas, es sólo que por alguna razón eso sucede así. No hay un intento premeditado. El problema fundamental parece que es que estamos demasiado preocupados con tratar de probar algo y esto se relaciona con la paranoia y el sentimiento de pobreza. Cuando uno trata de probar o de alcanzar algo, ya no está abierto. Hay que ordenarlo todo correctamente. El bodhisattva no trata de probar nada ni de que le den o no una medalla. No hay ninguna lucha, ninguna intención en sus actos. Significa que uno está libre para hacer lo que la situación requiera porque no se espera nada de ella. Si hay tazas sobre las que reflejarse, la luna lo hará, pero no es cosa suya, ella sólo tiene que estar ahí, ni le importa ni le deja de importar. Ella es lo que es. Cuando no hay deseo que satisfacer, no hay agresividad ni lucha, tratamos con la vida tal cual es y uno puede descansar tranquilamente. “Es”, “está”. Es necesario confiar en uno mismo en vez de fiscalizarse continuamente, porque esta actitud frena el movimiento y el crecimiento naturales. Uno no se preocupa por las bobadas que pueda hacer, hace lo que sea que tiene que hacer y ya está, pero no “hay que sentir compasión”, no siempre se siente. Uno es compasión. Si uno está abierto la compasión aparece porque uno ya no está preocupado en gratificarse de una u otra forma.

Nuestro temor a otras personas parece generar inseguridad con respecto a lo que somos. El temor nace de la incertidumbre, no sabemos cómo manejar la situación. Esa incertidumbre está vinculada a la desconfianza en nosotros mismos, cosa que no sucede si tenemos una relación compasiva con nosotros mismos. Cuando sentimos tal incertidumbre, el mundo nos devuelve la incertidumbre, reflejándose como en un espejo y ella comienza a perseguirnos, pero no es más que un reflejo en un espejo.

Si yo fuera amigo de mí mismo y tuviera una actitud más bondadosa hacia mí no tendría miedo de equivocarme todo el rato.

Ay que no me acuerdo cómo se llama el autor pero es el de "El Materialismo Espiritual"!. Y encima no es literal sino que lo cambié para mi propio entendimiento, cosa que no se debe hacer, no se debe hacer :(

lunes, 19 de septiembre de 2011

El gusto por "darnos"

  
Le estamos dando la vuelta al blog. Puede que ya lo hayas leído. Puede que no... por si acaso.  

(leedlo muy despacito, casi una línea por día. En serio)

A la gente del Zen nos gusta darnos, regalarnos, enteros o a trozos o como tenga que ser. Algunos maestros lo llaman “la gracia del don”. Porque con la práctica de zazen sucede que basculamos desde el ansia por recibir al gusto por ofrecer cualquier cosa que tengamos o seamos.


Pero incluso esto, que parece tan generoso, tiene leyes que hay que recordar de vez en cuando para que la acción sea realmente “buena” de acuerdo con el Orden Cósmico, que diría Deshimaru.

Porque ¿qué es realmente una buena acción? La Tradición dice: “Una buena acción es aquella que es buena para mí, es buena para ti y es buena para los dos”. Uno no debe olvidar ninguno de los tres elementos. Tienen que ser los tres.

Si solamente es buena para mí... pues soy un miserable egoísta. No parece que pueda haber duda en esto.
Si solamente es buena para ti... las cosas claras: o voy de santo o soy masoquista y, en cualquier caso, en cuanto te descuides, te pasaré factura.

La forma que recomienda la Tradición hace que el mundo sea un buen lugar para vivir. Todos.

Aquí van unas cuantas recomendaciones para hacer “bien” nuestro trabajo:

Que te guste y alegre hacerlo.
Que sepas ver los “budas” además de ver los “seres”.
Que sepas que, en realidad, no hay un tú que da y otro que recibe. Que, después de todo y de verdad, es el Universo que se regala a Sí Mismo.

Más en concreto:
Ten presente que todo lo que puedas decir o pensar de otro es probable que haya sido dicho o pensado de ti.

Cuando se te haya ofendido de cualquier manera, recuerda que el que ofende siempre sufre más que la persona ofendida.

Procura que la fuerza de tu afecto hacia otro no perturbe tu equilibrio o el suyo. Tu ofrenda debe fortificarle y no debilitarle.

No sientas envidia por la capacidad de auxiliar que otro tenga. Más bien debes alegrarte de que tal poder exista para ayuda de aquellos a quienes el tuyo no alcanza.

Recuerda que nadie puede servir realmente si no ha llegado a adquirir el dominio de sí mismo.

Al dar, no sólo no debes exigir que tu protegido guarde para sí el don que le has hecho, sino que debes regocijarte si contribuye a que otro sea feliz.

No busques el fruto de tu servicio y no te entristezcas si aquél a quien has ayudado no pronuncia ni una palabra de agradecimiento. Sirves al alma y no al cuerpo; y aunque los labios permanezcan mudos, siempre te será dado percibir la gratitud del alma.

Uno de los actos de servicio más escasos, consiste en abstenerse de juzgar a una persona antes de haberla oído.

La mejor manera de servir consiste en aligerar el fardo, no en suprimirlo.

Ayudarás mejor a los demás, si te compenetras con su propio ideal. Es por lo que tienen de más noble en sí mismos que se les puede servir mejor.

Hay tantas maneras de servir, como personas en el mundo a quienes ayudar.

Muchas veces dar consiste en recibir.

Si una persona rechaza el modo como tratas de servirla, procura encontrar otra forma; ya que tu deseo es servirla, y no imponerle tu manera de hacer.

No temas ofrecer tu ayuda a quien la necesita, le conozcas o no. Su desamparo le hace hermano tuyo. Y tu timidez sería una forma de orgullo que le privaría de consuelo en su dolor.

El mejor modo de persuadir a una persona para que siga un buen consejo, consiste en practicar uno mismo aquello que se aconseja.

Si deseas que se crea en tus buenas intenciones, debes dar crédito a las de los demás.

Si llegas a creerte mejor que los demás por el hecho de que estás aprendiendo a servir, y porque te parece que ellos no siguen el mismo camino... desde ese mismo instante dejas de servir.

Una persona puede pedirte que le ayudes de diversas maneras. Pero tu mejor ayuda será darle aquello que necesita y no lo que pueda desear. Y aunque la forma que tu servicio revista parezca disgustarlo, trata sin embargo, que sea aceptado con agrado.

Es preferible hacer primero y hablar después. Pero, en general, lo mejor es actuar y guardar silencio.

El que está dispuesto a consagrarse al servicio, debe prepararse a abandonar todo lo que tiene, por la prioridad de servir.

La aptitud de alguien para el servicio, sólo puede ser juzgada por la manera cómo se conduce en la vida diaria, en la de familia, en su trabajo y no por los libros que escriba, la reputación que goza, sus discursos o actos públicos. Las grandes acciones, fácilmente conocidas, no constituyen la grandeza del hombre, sino los pequeños actos cotidianos en que se olvida de sí mismo, y en los que nadie, por lo general, pone atención.

De los muchos que están listos para servir, la mayoría emplea diferentes medios, menos el conveniente. Descuidan a los que deberían ayudar, por aquellos a quienes desean servir.

No hay nadie en el mundo que no tenga necesidad de alguna cosa; ni tampoco persona alguna que no esté en condiciones de dar algo.

Cuando trates de ayudar a alguien, no te impacientes por sus debilidades. Estas son las que te permiten el privilegio de servirle; pues de lo contrario no tendría necesidad de tu ayuda.

Así como no hay dolor que no envuelva la promesa de un goce futuro, tampoco hay flaqueza que no deba transformarse algún día en una noble cualidad.

Cuando ayudes a otro, no olvides que la energía que él pone al servicio de un defecto puede convertirse, gracias a tu ayuda, en energía que habrá de utilizar para manifestar una virtud. No podrás cambiar la energía en sí; pero trata de cambiar su forma y dirección.

La débil ayuda que puedes prestar ya, con tus recursos actuales, tiene más valor que el eficaz auxilio que imaginas podrías prestar si esos recursos fueran mayores.

Nuestro deber es ayudar siempre a los demás, y rara vez juzgar sus actos.

Cuando criticas la forma de servir de otro, olvidas quizás que él ayuda a quienes tú no podrías auxiliar con tu manera de servir.

El mejor servicio que puedes hacerle a otro, es manifestar en tu propio carácter las cualidades que a él le falten.

La manera de poner a prueba el valor de tu servicio cotidiano, en relación con el de los demás, consiste en observar si, día a día, te sientes más tranquilo, más contento, más feliz y más tolerante.

El mundo reclama de cada cual, su mejor esfuerzo; pero jamás debe pretenderse realizar también el deber que a otro corresponda. Cuando has hecho todo lo que puedes, has hecho todo lo que debes.

El hecho de que alguien rechace tu oferta de servirle, no debe ser excusa para que le niegues ayuda más tarde. Quien rehúsa aceptar servicios descubrirá, a su tiempo, que es el que tiene más necesidad de ellos.

Procura no rechazar lo que alguien te ofrezca espontáneamente; pues tanto se sirve al aceptar servicios como al darlos.

Cuando hayas servido tan eficazmente como te ha sido posible y de todo corazón, no te afanes por los resultados; El Universo se encarga del resto.

El verdadero perdón consiste en el esfuerzo que hace el corazón para ayudar a vencer la debilidad por la que se nos ha pedido perdón.

Mientras más borroso sea tu ambiente, mayor es la necesidad de que lo hagas hermoso con actos de servicio.

No temas proclamar el origen de tu propia inspiración para servir; pues dar a conocer la fuente de tu felicidad es una de las más bellas ofrendas que puedes brindar al mundo.

Una persona que no es verdaderamente feliz no puede servir realmente.

No creas que sólo sirven aquellos actos de servicio que pueden verse. Los más grandes servicios son los que nadie ve.

Todo servicio que hagas a otro con cariño y desinteresadamente, es como si fuera un ángel guardián que creas y colocas a su lado para animarlo y protegerlo. Cuanto más amor pongas, más fuerza tendrá.

Al dejar para mañana un acto de servicio, has perdido quizás una ocasión de ayudar. El servicio oportuno que hoy día no se cumple, tal vez mañana sea innecesario.

El juicio que hagan los demás sobre tus actos de servicio, tiene infinitamente menos importancia que el juicio de tu propio corazón.

Cuando sufras, procura recordar que estás adquiriendo un poder siempre creciente de simpatizar con los sufrimientos de los demás. Porque después que hayas sufrido cierto dolor, podrás comprender mejor, al menos en la medida que tú lo soportaste, el sufrimiento que a los otros ha producido un dolor semejante al tuyo.

Uno de los deberes que más se descuida, consiste en escuchar, con silencio y cortesía. Pues, por el sólo hecho de escuchar con interés lo que tiene que decirnos, ya le hemos prestado la mitad del servicio.

Muchas personas desean y se creen capaces de servir en un lugar determinado... pero no todos querrían servir en cualquier parte.

Hay dos aspectos de la Unidad que los que quieren servir deben comprender: el aspecto dolor y el aspecto alegría. El uno enseña una lucha común de la que todos tienen que participar; en tanto que el otro proclama un fin común hacia el cual todos tienen que dirigirse.

El servicio en el mundo físico es la acción; la simpatía, en el mundo emocional, y la comprensión, en el mental.

Si donde actualmente estás eres incapaz de descubrir ocasiones de servir, más incapaz serías allí donde quisieras estar.

Los actos de servicio más verdaderos, son los que hacemos instintivamente.

El servicio es la expresión de una cualidad en armonía con tu deber, de acuerdo al ambiente que te rodea. Por ejemplo, ante los más avanzados que tú en sabiduría, la mejor expresión de amor es la reverencia; ante los que saben menos, es la protección.

Lo mismo que la misericordia, el servicio es dos veces bendito: bendice el que da y el que recibe.

El conocimiento del Yo interno se adquiere por el servicio del yo externo.

Hay algunos que no prestan servicios a menos que encuentren muestras de aprobación en su ambiente. En cambio, a otros los impulsa a servir la necesidad de los que les rodean.

Si eres capaz de reconocer tus faltas, los demás reconocerán con agrado tus virtudes.

Si comienzas a sentirte orgulloso de tu influencia sobre otros, observa qué parte se debe a tu posición y qué otra a tu carácter. Pues toda persona, por el hecho de encontrarse en situación destacada, ejerce una influencia especial sobre los demás.

Así como hay amigos de las horas felices, también hay servidores de los días hermosos.

Estudia tu corazón, a fin de discernir si hay parte de egoísmo en tu deseo de servir.

Los actos de servicio de la mayoría, tienen su origen en la costumbre; los nuestros deben tenerlo en el amor.

Uno de los signos más ciertos de un afecto leal y puro, consiste en poder pedir un favor a un amigo que comprenda el verdadero alcance de nuestra solicitud.

La gente que se imagina que debe ser mejor tratada por los demás, es por lo general, la misma que debiera tratar mejor a su prójimo.

La Vida registra todos los actos de servicio; los hombres sólo anotan los que pueden comprender y aprobar.

No hables de otros como no quisieras que ellos lo hicieran de ti.

El único conocimiento que tiene valor es el de un ánimo tierno (ya lo decía Dôgen después de mucho buscar).

A veces nos es difícil comprender que el hombre que carece de amigos tenga más necesidad de nuestro afecto que el que tiene muchos. Si no ha podido hacerse de amigos, es justamente un motivo más para que nosotros le consideremos como a tal.

Los que verdaderamente saben, no pueden enorgullecerse de su ciencia, pues saben también cuánto ignoran.

Siempre que estés entre extraños, procura más bien merecer su benevolencia, que no impresionarlos con tu importancia personal.

Antes de criticar las faltas ajenas, imagina haberlas cometido.

Vale más que procures adaptarte a tu trabajo, que lamentarte de que ese trabajo no te conviene.

Los que están descontentos por la manera como se les reconocen sus servicios, no han (he)aprendido todavía el verdadero don de dar.

sábado, 17 de septiembre de 2011

Sólo le pido a Dios (por un budismo comprometido)

  
León Gieco-Mercedes Sosa.
esta canción la vamos a traer de vuelta una y mil veces. Para que no se nos olvide recordar.
Que no en mi nombre
Que no con mi voluntad
Que no con mis actos ni mis omisiones ni mis condescendencias ni justificaciones
Que no, que no, que no



  
Sólo le pido a Dios
que el dolor no me sea indiferente,
que la reseca muerte no me encuentre
vacío y solo sin haber hecho lo suficiente.

Sólo le pido a Dios
que lo injusto no me sea indiferente,
que no me abofeteen la otra mejilla
después que una garra me arañó esta suerte.

Sólo le pido a Dios,
que la guerra no me sea indiferente,
es un monstruo grande y pisa fuerte
toda la pobre inocencia de la gente.

Sólo le pido a Dios
que el engaño no me sea indiferente
si un traidor puede a unos cuantos,
que esos cuantos no lo oviden fácilmente.

Sólo le pido a Dios
que el futuro no me sea indiferente,
desahuciado está el que tiene que marchar
a vivir una cultura diferente.

Sólo le pido a Dios
que sepamos sellar las grietas del infierno,
si existe o no existe no es cosa nuestra,
permitirles el paso nos envenena.


  

jueves, 15 de septiembre de 2011

Lin Yutang



  
El gozo de vivir 
I. sobre tumbarse en la cama

Parece que estoy en camino de ser un filósofo de mercado, pero no lo puedo remediar. La filosofía, en general, me parece la ciencia de hacer que las cosas sencillas sean difíciles de comprender, pero puedo concebir una filosofía que sea la ciencia de hacer sencillas las cosas difíciles.

A pesar de nombres como "materialismo", "humanismo","trascendentalismo", "pluralismo" y todos los otros "ismos" muy largos, sostengo que esos sistemas no son más profundos que mi propia filosofía. La vida, después de todo, está hecha de comer y dormir, de encontrar y decir adiós a los amigos, de reuniones y fiestas de despedida, de lágrimas y risas, de hacerse cortar el cabello una vez cada dos semanas, de regar la flor en una maceta y ver cómo cae desde el techo la del vecino; y vestir nuestras nociones relativas a estos simples fenómenos de la vida con una jerga académica, no es más que una treta para ocultar una extrema escasez o una extrema vaguedad de ideas por parte de los profesores universitarios.

La filosofía, por lo tanto, ha pasado a ser una ciencia por cuyo medio empezamos cada vez más a comprender cada vez menos lo que somos. Lo que han conseguido los filósofos es esto: cuanto más hablan, más confusos quedamos.

Sorprende ver cuan pocas personas tienen conciencia de la importancia del arte de tumbarse en la cama, aunque en realidad, a mi juicio, las nueve décimas partes de los descubrimientos más importantes del mundo, tanto científicos como filosóficos, son realizados cuando el hombre de ciencia o el filósofo se halla acostado en su cama, a las dos o a las cinco de la mañana. 

Algunos se acuestan de día y otros se acuestan de noche. Me refiero a la vez a acostarse, a tumbarse o tenderse física y moralmente, porque los dos aspectos coinciden. He notado que quienes convienen conmigo en la creencia de que estar tumbado en la cama es uno de los más grandes placeres de la vida, son los hombres honestos, en tanto que quienes no creen en la bondad de ello, son mentirosos, y en realidad están mucho tiempo tumbados de día, moral y físicamente. 

Quienes se tienden de día son los que persiguen la elevación moral, los maestros de jardín de infantes y los lectores de las fábulas de Esopo, en tanto que quienes admiten francamente que se debe cultivar conscientemente el arte de tenderse en cama son los hombres honrados, que prefieren leer cuentos sin moraleja, como Alicia en el País de las Maravillas.

¿Cuál es, pues, el significado de tumbarse en la cama, física y espiritualmente? 

Físicamente, significa retirarse consigo mismo, cerrarse al mundo exterior, cuando uno asume la postura física más indicada para el descanso y la paz y la contemplación. Hay cierto modo adecuado y lujoso de estar tendido en la cama. Confucio, ese gran artista de la vida, "nunca yacía derecho" en la cama "como un cadáver", sino doblado hacia un lado. Creo que uno de los mayores placeres de la vida es enroscar o cruzar las piernas en la cama. La postura de los brazos es también muy importante, a fin de lograr el más alto grado de placer estético y poder mental. Creo que la mejor postura no consiste en tenderse largo a largo en la cama, sino en apoyarse en grandes y suaves almohadones a un ángulo de treinta grados, con uno o los dos brazos colocados detrás de la nuca. En esta postura, cualquier poeta puede escribir poesía inmortal, cualquier filósofo puede revolucionar el pensamiento humano, y cualquier hombre de ciencia puede realizar descubrimientos que hagan época. 

Es sorprendente ver cuan pocas personas se hallan advertidas del valor de la soledad y la contemplación. 

El arte de estar tumbado en la cama significa algo más que el descanso físico después de haber pasado un día de esfuerzo, y de completo aflojamiento de los nervios después de que toda la gente que ha encontrado uno, todos los amigos que han de decir chistes tontos, y todos los hermanos y hermanas que han tratado de corregir el comportamiento de uno y de llevarle al cielo, le han arruinado del todo los nervios. 

Es todo eso, lo admito. Pero es algo más. 

Si se cultiva debidamente este arte, debe resultar una especie de limpieza mental. En realidad, muchos hombres de negocios que se vanaglorian de marchar a gran paso por la mañana y la tarde, y de tener siempre ocupados tres teléfonos en el escritorio, no alcanzan a comprender que podrían ganar el doble de dinero si se dieran una hora de soledad, despiertos, en la cama, a la una o aun a las siete de la mañana. ¿qué importa, aunque se quede uno en cama hasta las ocho? mil veces mejor sería que se proveyera de una buena caja de cigarrillos sobre la mesita de noche, y que dedicara mucho tiempo a levantarse de la cama y a resolver todos sus problemas del día antes de limpiarse los dientes. 

Allí, cómodamente estirado o encogido, en pijama, libre de la picante ropa interior de lana o de la irritación del cinturón o de los tirantes y del sofoco de los cuellos y los duros zapatos de cuero, cuando los dedos de los pies están emancipados y han recobrado la libertad que pierden inevitablemente durante el día, puede pensar la verdadera cabeza de los negocios, porque solamente cuando están libres los dedos de los pies, se halla libre la cabeza y solamente cuando se halla libre la cabeza, es posible pensar de verdad. En esa cómoda posición puede ponderar sobre sus aciertos y errores de ayer y desbrozar lo importante de lo trivial en el programa del día que tiene por delante.

Sería más conveniente llegar a las diez a la oficina, dueño de sí mismo, que aparecer puntualmente a las nueve, o aun un cuarto de hora antes para vigilar a sus subordinados como un patrón de esclavos, y "atarearse por nada", como dicen los chinos. 

Pero para el pensador, el inventor y el hombre de ideas, significa aun más tumbarse tranquilamente en la cama durante una hora. Un escritor puede obtener más ideas para sus artículos o su novela en esta posición que sentándose tercamente ante el escritorio toda la mañana y la tarde. Porque allí, libre de los llamados telefónicos y de los visitantes bien intencionados y las comunes trivialidades de la vida cotidiana, ve la vida a través de un cristal o de una cortina de cuentas, diríamos, y se tiende una aureola de poética fantasía en torno al mundo, al que imparte una mágica belleza. Allí ve la vida, no en su crudeza, sino transformada de pronto en un cuadro más real que la vida misma, como las grandes pinturas de Ni Yünlin o Mi Fei. 

Lo que realmente ocurre en la cama es esto: cuando uno está en la cama los músculos descansan, la circulación se hace más suave y más regular, la respiración cobra tranquilidad, y todos los nervios ópticos, auditivos y vasomotores se encuentran más o menos en descanso completo, produciendo una quietud física más o menos total, y con ello se hace más absoluta la concentración mental, sea sobre las ideas o sobre las sensaciones. 

Aún con respecto a las sensaciones, las olfativas o auditivas por ejemplo, nuestros sentidos están más agudizados en ese momento. 

Toda buena música debe ser escuchada tendido en cama. Li Liweng dice en su ensayo sobre "sauces" que se debe aprender a escuchar tendido en la cama el canto de los pájaros al amanecer. ¡qué mundo de belleza nos espera si aprendemos a despertarnos al alba y escuchar el celestial concierto de los pájaros! En verdad, hay una profusión de música de los pájaros en casi todas las ciudades, aunque estoy seguro de que muchos residentes no lo notan. [...]

lunes, 12 de septiembre de 2011

Que se abran las puertas de las letras de las palabras...

                  
Trae tus palabras, las que usas normalmente y trae las que te gustaría usar, las que pertenecen a tu repertorio íntimo, sagrado, oculto e ingenuo. Tráete las palabras que logran que se te haga la boca agua, las que calientan tu corazón y la sangre se despeñe arterias abajo.

O deja por aquí un silencio que es una palabra muda al fin y al cabo. Apúntalas todas en fila, una detrás de la otra y cuando ya no se te ocurran más, empieza por la primera y monta una buena historia. Cuenta tu historia como te apetezca. Verás, verás que...

... tus palabras -en realidad todas las palabras- son un dedo que apunta la luna. No son la luna, pero la señalan. Y nosotros todo el tiempo estamos apuntando a cosas: cosas que se ven, cosas que no se ven, cosas que inventamos.............................. así que nuestros días están llenos de palabras:


palabras grandes, palabras pequeñas, sucias, brillantes, oscuras, sssinuosssasss, espléndidas, unas sedejancoser, otras son       independientes      prefieren   estar        solas    y    no      admiten      a      nadie.

Hay palabras de todos los colores, hay palabras mágicas... y palabras peligrosas...

Todas son muy trabajadoras y construyen el mundo que vivimos, pasito a pasito, como pequeñas hormigas hacendosas.

También se cansan y se desgastan y entonces hay que darlas un tiempo para que se recuperen en el hospital de las palabras, un tiempo que a menudo es largo. Hay que observarlas cuidadosamente mientras recobran su vitalidad y mientras tanto no hacerlas trabajar, dejarlas descansar.

Hay que mirar de cerca las palabras para saber a qué cosa señalan. Porque las palabras no son lo que se ve así a simple vista, qué va, las palabras son gordas, gordísimas, están repletas y tienen dentro el mundo entero.

Ya decían los sufíes: que se abran las puertas de las letras de las palabras. Y es que cuando abrimos sus puertas, encontramos mucho más de lo que parecía a simple vista.

Son tesoros porque las gusta guardar y hacer familias: cosas nuestras de antes, cosas de otros, silencios, olores, colores, sonidos y sensaciones que pasaban por allí de casualidad. Por eso hay que limpiarlas de vez en cuando, para poder abrir sus puertas y que nos dejen ver todo lo que hay por detrás, que suele ser mucho.

Después de todo las palabras que usamos cuentan nuestra historia pasada, la presente y la futura.

viernes, 2 de septiembre de 2011

Volvemos el 12 de septiembre


De todos modos......... ¡cuánta enfermedad y cuánta muerte nos golpea últimamente! ¿no?....... no sé si hay gloria y honor en todo esto pero pudiera ser que sí. Pudiera ser que ayude a despertar o a comprender o a acoger o a amar..

jueves, 1 de septiembre de 2011

John Kopetz _/\_



From: Begoña Agiriano

"Amigos, Amigas:
Os escribo para comunicaros la triste noticia del fallecimiento de John Kopetz.
Monje, practicaba en el dojo de Barcelona.
Recuerdo que las dos últimas veces que le vi en las sesshines de
Mataró hablaba de su enfermedad y de su futuro, que él sabía breve,
con una paz contagiosa.
Procuraré no olvidar nunca ese sosiego ni su sonrisa.
Gasshô
Begoña Agiriano"

Nos sumamos a la elegía del COMANDO DHARMA. Pulsa sobre el enlace del Comando, por favor.
Y sobre DAI SHIN DARANI PARA JOHN. Por favor.

Porque puedes dejar allí un comentario sin palabras y porque puedes unirte al Dai Shin Darani, escucharlo hasta el final y a lo mejor entonándolo tú, le llega a él. Quién sabe. Cuesta poco (aparte de alguna tierna lágrima) y algunos dicen que a quienes acaban de morir les ayuda mucho. Por si acaso, lo he hecho con el corazón entero latiendo al ritmo del tambor.

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